George Popescu

Dintr-un principiu crescut în umbra unei nefericite experienţe, nutresc destule reticenţe faţă de acele spectacole încropite spre a cinsti date istorice ori memoria unor mari personalităţi ale trecutului. Două ar fi motivele mai consistente: lipsa de măsură convertită într-o retorică îmbălsămată şi o tonalitate hei-rupistă, ambele debitoare unei tradiţii germinate în retortele propagandelor totalitariste. Victime sigure ale unor astfel de spectacole pseudo-artistice devin, se înţelege, nu doar nobile teme ideatice (iubirea, patria, istoria, pacea etc.), ci şi acele nume de rezonanţă ce constituie patrimoniul de valori ale culturii naţionale; Eminescu, cu predilecţie.
În ce-l priveşte, el a anticipat, cu geniala-i intuiţie, oripilanta întâmplare, când în întâia din mirabilele sale Scrisori, şi-o imagina cu o premoniţie tulburătoare: Iar deasupra tuturora va vorbi vrun mititel,/Nu slăvindu-te pe tine… lustruindu-se pe el…Iar asta, după ce va fi anticipat, în aceeaşi tonalitate de pur şi dens vizionarism, difidenţa cu gust de chiolhan al detractorilor surveniţi accidentali în postumitatea sa, subjugaţi, aceştia din urmă, de patima de a-i contabiliza Toate micile mizerii unui suflet chinuit…

*

Rare sunt, din nefericire, momentele de autentică omagiere a poetului ivit (cât de miraculos, nu vom putea şti cu adevărat niciodată) nu din spuma mării, cum s-ar fi visat, ci din chemările pădurene ale Ipoteştilor moldavi.
Un astfel de moment l-am trăit, fix în 15 Ianuarie anul curent, în ziua naşterii sale şi – inspirată legiuire – deopotrivă a culturii româneşti, în sala I.D. Sîrbu a Teatrului Marin Sorescu din Craiova şi datorată unui pătimaş (de ani, de-o viaţă!) cititor şi interpret al versurilor sale care este actorul şi omul de teatru Emil Boroghină.
Cunoscându-i îndeaproape împătimirea pe care timpul ireparabil departe de a fi răvăşit-o i-a potenţat-o şi distilat-o până la cele mai tari esenţe, mi-am abandonat toate reticenţele mai sus invocate şi, în sala plină până la refuz îndurând o linişte aproape siderală – eminesciană, aşadar! -, am retrăit, cu acuitatea eternei redescoperiri, magia geniului Poetului.
Recitându-l pe Eminescu…La steaua care-a răsărit… e genericul ales de Emil Boroghină. Un generic cu dublă semnificaţie: să inducă la re-citirea operei sale poetice şi să propună un traseu, prin codrul polimorf al versurilor sale, cât se poate se emblematic în perspectiva decelării unui mesaj unificator, pornind de la percepţia cadrului natural trecând spre cel erotic şi cel social vânând însă, admirabil, acel salt nu mai puţin miraculos în vaierul cosmic care-l face pe Eminescu unul dintre rarii poeţi ai lumii – alături de Dante şi Shakespeare, fără a-i uita pe Homer şi Vergiliu – a cărora imaginaţie concurează cu marile descoperiri ale ştiinţei actuale, ba îndrăznesc să afirm chiar şi cu sofisticatele instrumente de ultime oră de la NASA.
Iată, cât se poate de succint, denunţat la crud, sentimentul pe care l-am trăit, preţ de mai bine de un ceas, în sala de teatru în care părea să se simtă chiar şi foşnetul frunzişurilor veştede ale codrilor de odinioară. Stăpân pe dicţia cu care a fost înzestrat şi pe care şi-a şlefuit-o prin ani de exerciţii în care artistul s-a lăsat cu noroc filtrat de pătimaşul cititor şi iubitor de carte şi de cărţi, Emil Boroghină nu şi-a rezervat, din recuzita teatrală, decât o extrem de economicoasă şi adecvată servantă sonoră şi, mai ales, un joc al luminii de o simplitate captivantă: sobru, vertical în mijlocul unei scene mai elementare ca rariştea pădureană, ţinând în mâini ca pe un talisman un obiect închipuind o carte, vreme de peste un ceas, el a traversat, prin schimbări tonale marcate de grăitoare cezuri, lumea eminesciană, punând, parcă, semnele esenţiale ale unei semantici poetice încă atât de vii şi încă atât de departe de a fi fost descifrată şi decriptată în toate ascunsele-i înţelesuri şi eresuri.
Un spectacol-omagiu cât o provocare: de întoarcere la Poezie. Şi nu mai puţin la Poet. Ca una dintre puţine revanşe ale spiritului în faţa turpitudinilor Materiei. Şi revanşă, în acelaşi timp, a aceluiaşi spirit în faţa unui prezent mustind de insidii.

Diversitatea diversului  sau despre „descoperirea Europei”:  un caz italiano-brazilian*.

Parafrazând un faimos vers minulescian, mă grăbesc să precizez, în forma unui motto-avertisment al intervenţiei mele, că „nu sunt ce par a fi”: nu sunt, deci, un specialist în filozofie, ci cel mult un cititor uneori pasionat, deseori mânat de o curiozitate aproape maladivă spre texte care, desfidând moda şi mode în spaţiul lecturii ea însăşi supuse, cu o evidenţă dificil de combătut, unui proces de coroziune, presupun că ea, gândirea speculativă, ne anexează, într-o măsură particulară, măcar spre a căuta câteva răspunsuri la atâtea perplexităţi cu care prezentul nostru ne iscodeşte cu atâtea insidii.

Prezenţa mea aici îşi asociază, dincolo de sensul unei provocări venite din partea prietenilor noştri mai tineri Ionel Buşe şi Cătălin Stănculescu, atributul unui întâmplări nelipsite, la rându-i, de o încărcătură provocatoare, pe care am cunoscut-o şi trăit-o recent, în îndepărtata Brazilie, cu prilejul participării la un Congres internaţional.

Şi cum conceptul de post-modern / post-modernism are, printre atâtea alte riscuri ştiute ori mai puţin ştiute, acceptate ori nu, şi pe acela de a fi devenit un fel de formulă „magică” gata să ofere „răspunsuri” la întrebări care, de cele mai multe ori, nu sunt puse în vederea nici unui răspuns, cu îngăduinţa domniilor voastre, voi rezuma, în formă de preambul, câteva teze ale unui studios italian, relativ tânăr, un elev al lui Gianni Vattimo, pe numele său Maurizio Ferraris. Într-o recentă lucrare colectivă, cu titlul Il bello del relativismo. Quel ce resta della filosofia nel XXI (Ventunesimo) secolo (Frunosul relativismului. Ceea ce rămâne din filosofia secolului al XXI-lea), apărută în 2005, la cunoscută editură Marsilio din Veneţia), Ferraris apelează, la rându-i, în chip de introducere cu un scop nelipsit de un anume gust al ironiei, la o glumă ce-ar circula în lumea teologică. Iat-o: se povesteşte, spune el, că într-o zi, sunt regăsite textele scrise de Cristos. Odată depăşită stupoarea, se trece la contramăsurile ce se impun. Franciscanii propun să le adopte spre a scoate din ele relicve spre a fi vândute în zilele de sărbători religioase; Dominicanii sugerează hermeneutici noi ale scripturii spre a încheia conturile lăsate în suspensie, iar Iezuiţii exclamă cu stupoare: „Dar atunci a existat cu adevărat!”. Autorul conchide, sentenţios: „Cele trei ordine manifestă ingredientele fundamentale ale post-modernului: Secularizarea (Franciscanii), Ermeneutica (Dominicanii) şi Nihilismul (Iezuiţii)”.

Sensul provocator al acestei abordări a lui Ferraris trebuie căutată în recunoaşterea, într-un fel axiomatică, că post-modernul are o inimă antică, rectè revolta spiritului împotriva ştiinţei şi a tehnicii, scepticismul în raport cu cuceririle raţiunii, autonome, a „orgoliului naţiunilor”, cu o formulă a lui Giambattista Vico, n întâmplător asimilat şi el precursorilor post-moderni. În această perspectivă, Rorty ar fi Averoes al postmodernismului, fiindcă susţine că spiritualitatea privată şi filosofia publică au funcţii şi destinatari diferiţi. În schimb, Gianni Vattimo, autorul unei recente şi discutate lucrări cu titlul Credere di credere ce-a trezit multe pasiuni contestatoare în cercurile Vaticanului, ar fi  Sf. Bonaventura, fiindcă reasumă şi orizontul public şi raţional înlăuntrul discursului despre credinţă, în consecinţă o religie privată, dat fiind faptul că a crede înseamnă a crede, a crede şi a crede.

Nu intenţionez să dezvolt aici, în detalii, altfel semnificative, punctul de vedere al cercetătorului italian, dar nu pot să nu remarc faptul că, propunând trei faze ale post-modernismului (cea a relativismului, a „ieslei” / Lo stallo/  şi a Învierii), el are inteligenţa, aş zice, de a identifica, nu o „interpretare”, cu ştiutul halou de discurs „slăbit” (spre a prelua un termen atât de drag lui Vattimo), deseori compromis prin abuz exegetic, ci de a „pune pe foc” o întreagă dezbatere ce-a depăşit demult hotarul filosofiei inundând întreaga scenă a discuţiilor din spaţiul culturii.

Prin urmare, în prima vază, ar fi propunerea sfidătoare a lui Lyotard, din „Condiţia post-modernă” (1979), identificabilă în ideea-cheie a „sfârşitului marilor discursuri”, ori „povestiri” (Iluminism, Idealism, Marxism) ce caracterizaseră modernitatea. Pe scurt, în această fază, ar fi vorba de ingrediente precum: prăbuşirea speranţei într-o dezvoltare progresivă a istoriei ce susţinuse modernitatea (faimoasa problemă a „sfârşitului istoriei”); aceleaşi valori nu mai sunt cele de odinioară; Dumnezeu a murit, iar omul se rostogoleşte spre x, cu expresia lui Nietzsche, în discursul despre nihilismul european; ştiinţa însăşi, garant al obiectivităţii moderne, e considerată de către post-moderni ca unic drum spre a parveni la ceva real, în momentul în care se descoperă totuşi că practicile ştiinţifice sunt determinate de paradigme condiţionate istoric, atunci obiectivitatea sfârşeşte şi ea printr-o binecuvântare funebră.

Ferraris identifică în Rorty, anume în cartea sa Filosofia şi oglinda naturii, apărută în acelaşi an, 1979, cu celebra operă a lui Lyotard, în care ideea centrală ar fi aceasta: funcţia clasică a filosofiei ca şi cunoaştere a lumii ia sfârşit, pe filosof nu-l mai interesează de-acum obiectivitatea, ţelul său e mai curând acela de a promova solidaritatea socială; Rorty refuză, deci, mai vechea „cunoaştere interesată”, în favoarea uneia „dezinteresate”; cercul ar fi trebuit să se închidă aici, întrucât pregătit de peste un secol (cu Nietzsche şi Heidegger în prim-plan), iar pregătirea aceasta ar fi condus oarecum fatal şi deopotrivă „comod”, cel puţin în perspectiva filosofiei continentale, către postmodernism.

Cea de-a doua fază, cea a ieslei – ori dacă preferăm a „fotoliului”, topos al unui anume levantinism al filosofilor -, în care scepticismul îşi intră irevocabil în drepturi pe care şi le arogă cu orgoliu nelipsit de o bună doză de ludic; încă şi mai succint, îşi intră în drepturi dimensiunea critică, condiţie de bază, care permite slăbirea acelei perverse structuri de dominare reprezentată chiar de raţionalitatea ştiinţifică şi de metafizică (din 1983 datează celebra lucrare italiană Il pensiero debole, coordonată de Vattimo şi de Rovatti); A vorbi en philosophe, crede Rorty, înseamnă a face pe „teoreticianul ironic”, adică, a nu crede până la capăt în ceea ce se spune ori chiar în ceea ce spui.

Se ajunge astfel la un fel de cunoaştere de nivel secund; riscurile nu lipsesc, fiindcă dacă, la nivel teoretic relativismul acesta îşi poate găsi şi un rost şi emană o anume fascinaţie, cum se poate – s-au întrebat unii critici – preda filosofia unor studenţi punând sub semnul dubiului, nu neapărat concepţii, sisteme etc, ci însuşi actul pe care tocmai îl faci, să-i spunem pedagogic.

Faza a treia ar viza un pas spre reconciliere, anume cel al „Învierii” (spre a rămâne în perspectiva „simili-teologică” propusă de Maurizio Ferraris: la fel de succint, se pleacă de la o axiomă nihilistă a Beatnicilor americani, mai precis de la Allen Ginsberg, reformulată recent în termenii: Dacă Dumnezeu a murit, asta se întâmplă doar pentru trei zile, apoi urmează învierea.

Aici, explicaţia oferită e cât se poate de banală: deconstrucţia şi slăbirea nu pot dura la infinit. Asemenea diavolului din sticla lui Stevenson, nu se poate ajunge prea departe tot împărţind o sumă de bani la infinit. Soseşte un moment în care sticla aceasta infernală, cumpărată spre a-ţi rezerva norocul şi salvarea (deci pentru a nu-ţi vinde sufletul diavolului) trebuie să fie dată la jumătate de preţ, fiindcă altminteri, tot mărunţind capitalul ei ajungi la minusculă monedă ce nu mai poate fi împărţită. Iar ultimul cumpărător rămâne cu moţ de lumânare aprinsă, cu sticla în mână şi sufletul vândut diavolului. Cu alte cuvinte – şi încercând să închidem cercul acestui rezumat oarecum didactic – de vreme ce s-a spus că totul, de la lună la stele, este relativ, că raţiunea e violentă, iar filosofia, în cel mai caz, e futilă, atunci filosoful – ca şi criticul literat, am adăuga noi – nu mai ştie cu adevărat ce să facă, şi, deci, nu mai ştie pe care sfânt să mai mizeze.

 *

Ce relaţie se poate stabili, totuşi, între argumentul pe care l-am ales noi pentru această intervenţie „diversitatea diversului”, diversitatea celui diferit”, cu includerea acelei experienţe întâlnite cu doar câteva zile în urmă în Sudul Braziliei, şi acest discurs, nelipsit, poate, de o anume incoerenţă?

Întâi, aş vrea să evoc aici sursa formulei din titlu: diversitatea diversului. Pe la începutul anilor ’90, la Perugia, un oraş din centrul Italiei, nu departe de Assisi al lui Sf. Francesco, am asistat la prezentarea unei cărţi scrise de un senegalez, născut în Franţa, absolvent al Sorbonei, şi căsătorit cu o italiancă. Cartea se numea chiar aşa, La diversità del diverso. Miza ce m-a şocat atunci, citind cartea şi discutând, preţ de un ceas cu autorul ei, era chiar cea cuprinsă în formula de-a dreptul provocatoare şi, cum mi s-a părut mie atunci, aporetică. Căci „diversitatea” celui care este, ontologic şi cultural, „divers”, „diferit” de mine, se întoarce spre a decreta şi a atesta, astfel, printr-o mişcare dialectică, „identitatea” însăşi. Evident, ştim – cel puţin din psihanaliza post-junghiană, lacaniană şi nu numai, că la fel se întâmplă şi cu raportul identitate-alteritate. Dar deja acesta e un alt aspect ce nu interesează, cred, aici.

*

Să prezint însă, la fel de succint „realitatea” pe care am întâlnit-o în Brazilia cu doar două săptămâni în urmă. Am fost invitat de prietenii ce organizaseră la Universitatea Sao Paolo un congres despre locul narativiăţii în literatură, teatru şi film. A doua zi după încheierea lucrărilor, au insistat să vizităm o localitate în întregime de italieni imigraţi după al Doilea Război Mondial în Brazilia. Localitatea se numeşte Padriglias Paulista şi are cca cinci mii de locuitori, o istorie de doar 54 de ani (fondată în 1952), extrem de „italiană” în arhitectură, în port, în mentalităţi etc. La intrare, un arc de triumf în stil arhitectonic neo-roman, cu cele două drapele naţionale de o parte şi de alta, cel brazilian şi cel italian, cu un monument închinat „fondatorilor” nu doar al celor deja dispăruţi, ci încă al celor vii, cu care am stat de vorbă aproape o zi întreagă. Apoi, un „Muzeu al pionierilor”, de o bogăţie şi o frumuseţe pe care n-am întâlnit-o, aş zice, nici în mari şi vechi muzee din Italia.

Bătrânii, cei pe care i-am găsit jucând cărţi în grădina publică a localităţii, precum pensionarii de altădată din orăşelele noastre, au avut o reacţie, ca primă impresie, a mea, oarecum stranie: abordaţi în limba maternă (ori paternă), mi-au spus că n-o mai ştiu, dat fiindcă că n-ar fi mai vorbit-o decât ocazionali mai bine de cincizeci de ani. Fuseseră asimilaţi. Se considerau, nu fără un orgoliu de invidiat, brazilieni. Însă surpriza nu s-a oprit aici: încet-încet, provocaţi, nu doar că au început să vorbească în italiana lor foarte dialectală, dar ne-au invitat la Muzeu şi, printre acele exponate, toate relicve şi mărturii ale originii lor, ne-au asaltat cu tot fel de poveşti, întâmplări, evenimente ce le umpleau biografiile. S-a trezit în ei întregul trecut ce fusese ocultat, în adâncul sufletului, în ciuda faptului că în exterior rămâneau aceste multe semne ce mi s-au părut la un moment dat doar simple obiecte decorative, să le ateste originea. Trebuie să fac aici o precizare: în Brazilia trăiesc cca 38 de milioane de italieni, exclusiv potrivit datelor statistice oficiale. Pedrinhas, numele localităţii, provenea de la pedra, piatră, fiindcă localitatea şi patrimoniul din jur era opera lor de pietrari şi de constructori, ce fuseseră obligaţi, în anii tulburi de după război, să asaneze mii de hectare de teren de arbori seculari spre a-l reda circuitului agricol.

Încă o dată, ce fel de sfidare recunoşteam eu în acea vizită-întâlnire în mica localitate aflată la ccca 600 de km sud de metropola Sao Paolo, ea însăşi numărând câteva mii de cetăţeni de origine italiană?

Nu-i atât de dificil de intuit că întâlnisem acolo o provocare pentru marea şi încă tulburea temă a diversităţii culturale, a multiculturalităţii, interculturalităţii, ori sub alte forme pe care le regăsim într-o dezbatere care, începută, la nivel teoretic,  cu cca. un veac în urmă, ea rămânea, aşa cum mulţi teoreticieni şi politologi o recunosc, veche cât umanitatea. Şi, desigur, cât filosofia. Iar în cadrul discursului Europei Unite, în pofida zgomotului, a furiei, aş spune, cu care e supusă nu doar unei dezbateri atât de largi, ca puncte de abordare, soluţii, interpretări şi chiar iniţiative legislative, această problemă, a diversităţii culturale rămâne o adevărată piatră de încercare pentru noul orizont paradigmatic, în care se pare că deja am şi intrat. Semi-analfabeţi, conservaţi cum erau la vârsta fragedă la care luaseră drumul emigrării, acei bătrâni italo-brazilieni din Padrilhas Paulina nu făcuseră, din cât mi-am dat seama, experienţa istorice „descoperiri a Americii”; ei „descoperiseră” ori re-descoperiseră …Europa. Contribuiseră, cu alte cuvinte, la descoperiea Europei de către ceilalţi, diferiţi de ei. Dar, într-un fel identici  Făcuseră adică, spre a-l cita pe Foucault, experienţa acelor cuvinte ale sale: „Celălalt devine El însuşi. Ceea ce pare străin nu se revelează a fi altceva decât ceea ce noi gândim şi ne imaginăm că ar fi străin”.

Când, în toamna anului 1966, am păşit, în ambientul abia înfiripat al noii alma mater craiovene, cu un entuziasm întru nimic cenzurat, un singur nume ni se oferea, mie şi celor şaizeci şi cinci de câştigători ai unui examen de admitere riguros şi extrem de exigent (Oú son les niéges d’antan?), drept garanţie a unui parcurs universitar promiţător în raport cu celelalte centre din ţară verificate prin tradiţie şi renume: criticul şi istoricul literar Al. Piru. De altfel, „împrumutat” filologiei bucureştene căreia a continuat să-i livreze lecţiile sale de istorie literară veche şi premodernă, proaspătul decan al literelor din Bănie avea să impună, nu o dată cu un gust cvasi-subversiv, un statut normal – şi firesc – procesului academic abia instituţionalizat împotriva unei opoziţii cvasi-generalizate, mergând de la inerţialele „cadre” moştenite de la institutul (pedagogic) de trei ani până la sinecuriştii locali „de partid şi de stat”.

Curând, printre tinerii dascăli ce-şi verificaseră deja ucenicia în pauperele amfiteatre ale „Sorbonicăi” craiovene, figura cea mai eclatantă pe care fragilul nostru spirit în căutare de tutele solide a reperat-o cu aviditatea unui frate mai mic marcat nu de puţine şovăieli s-a dovedit a fi – şi a rămâne – aceea a lui Eugen Negrici. Prezenţa – şi vecinătatea – sa, tutelară pentru cine, aidoma subsemnatului, îşi testa, nu în clandestinitate ci public şi cu intempestivitatea vârstei, probabila vocaţie poetică, devenea cumva imperativă: măsura unei platoşe, pe de o parte, contra insuficienţelor agresive ale celor rămaşi, în materie de patrimoniu literar, pe versantul prolet-cultului, şi de „sabie”, id est temeritate, pe de altă parte, în avansul sinuos spre o normalitate (şi culturală) pe care, chinuit, o deschidea abia înmuguritul „dezgheţ”.

 *

 S-au scurs, iată, patruzeci şi cinci de ani din acea toamnă: o epocă, s-ar spune, echivalând cu exact cota regimului însuşi în care generaţia mea se născuse şi cu ale cărui provocări acoperind o spirală poliformă, de la nivelul ontic, aşa-zicând cu impact antropologic, la cel axiologic, verificat nu doar în câmp cultural ci la toate palierele socio-vitale, urma să se confrunte. Ce determinare anume mă (ne) anima atunci spre actul de „subordonare” voluntară – ba chiar uneori voluptuoasă – la vigilanţa protectoare, nu „paternală”, mai curând „fraternală”, a tânărului asistent universitar de atunci? Chemând în cauză o memorie care, slăbită în multe alte zone, mi se confirmă vie şi surprinzător de proaspătă pentru acei ani şi acele întâmplări, fisiognomia, vorba negruzzilor de mai an, lui Eugen Negrici în bivalenta ei dimensiune, fizică şi intelectuală, se resuscită aproape neschimbată: bărbat „mare la stat”, cu vorbele cronicarului, captând, cu sau fără voie, interesul colegelor mele ieşite, ele însele, aproape complet dezinhibate în aerul ceva mai răcoros al unei lumi (autohtone) în fază de dezgheţ, şi, mai ales, un tânăr literat posesor al unui set de criterii evaluatoare care, în praxisul comunicaţional, eclata, impunător, ba adesea şi „punitiv” în raport cu inadvertenţele infantile ale învăţăceilor nedeprinşi cu drumul marcat de dificultăţile facerii de sine.

În ambianţa catedrală, discursul lui Eugen Negrici impune prin preeminenţa analiticului, împinsă, în dispreţul oricărei ispite retorice altminteri în  vogă funambulescă pe atunci ca şi acum, până la actul, deseori cu gust impudic, al „decapitării”: „tăierea de capete” era, dacă memoria nu mă înşeală, o figură de stil ce începea să treacă din modă în instrumentarul metaliterar abilitat de noile metode în vogă de extracţie structuralist-semiotică. Pentru cine, ca subsemnatul, se alimentase, oarecum pre-matur, din geografia poeziei aşa-zicând „tari” a primei jumătăţi a veacului, românească şi nu numai, dar într-o neasumată devălmăşie şi, în consecinţă, însoţită de o pedagogie primară în punctul de percepţie şi de promovare, judecăţile tranşate apodictic ale lui Eugen Negrici propuneau, nu doar un alt mod de percepţie a literarului, ci deschiderea spre o abordare sistemică, asumând, în actul decompoziţional, însăşi judecata axiologică pasată astfel destinatarului. În această/acea modalitate de convieţuire interpretativă cu textul literar, oricare va fi fost acela, de la pagina (de-sacralizată metaliterar) a lui Antim la anunţul de mică publicitate din debila presă comunistă, se delinează, în opinia mea, instrumentarul teoretic, cu profil  „patrimonial”, ce va însoţi, egal dar şi cu necesare adaptări adjuvante, aventura literar-spirituală a lui Eugen Negrici.

Oricât de paradoxal ar părea, Eugen Negrici n-avea (nu are?!) aproape nimic din figura morganatică a universitarului de lungă tradiţie, occidentală şi mai ales românească, pe linia, spre a ne opri la spaţiul autohton, începută de Maiorescu trecând prin Iorga şi Nae Ionescu şi sfârşind cu Călinescu. I s-ar fi potrivit mai curând – însă în limite facilitate de conjuncturi aşa s-a şi întâmplat – acea figură mai aproape de analitica psihanalitică, junghiano-hilmaniană, în care textul, literar şi cel indus involuntar spre expresivitate, substituie sufletul supus investigaţiei curative: mediul în care l-am cunoscut şi urmărit mi s-a părut mereu mai afin şcolii americane de laborator sau, cel mult, ofertei seminariale barthesiene.

De altfel, operaţia sugerată de sintagma „tăierii de capete”, respectiv, într-o traducere fragilă, a destructurării liminare a textului spre a contempla, în toată nuditatea, osatura „vinovată” de toate suprapunerile semantice auctoriale, poate identifica şi vectorul operaţional esenţial al fiecăreia din cărţile sale. Şi totul dincolo de particularităţile fiecărui demers, căci dacă, în primele două studii, cele consacrate istoriografiei noastre medievale, prevalează actul de substituire, prin re-omologare a palierelor literarităţii, în Sistematica poeziei şi, îndeosebi, prin Introducerea în poezia contemporană, actul disolutiv consistă într-un proces eminamente descriptiv, de cartografiere, în baza unei „gramatici”, în sensul strict etimologic, elementare verificabile, în faza percepţiei, şi prin rolul ce i se alocă eului creator în confruntarea cu realul. Cine caută, inabil, în aceste studii de maturitate judecăţi de valoare în perspectiva validării ori invalidării unuia sau altuia dintre parcursurile poeziei româneşti se va afla într-o vinovată eroare; stau mărturie în acest sens, înainte de toate, unele reacţii, mai mult ori mai puţin disimulate public, ale unor autori de opere poetice „analizate”, dezarmaţi, cel puţini, în absenţa, în acele demersuri, a unor (aşteptate!) evaluări aclimatizate îndeosebi în (proasta) tradiţie a criticii impresioniste; aidoma, un alt argument l-ar constitui im-proprietatea aceloraşi studii de a fi utilizate, cel puţin precum ştiutele cărţi ale unui Adrian Marino, ca adjuvante didactice.

Nu voi continua eu însumi, aici şi acum, un exerciţiu –  altfel necesar, iar, în dreptul propriului meu destin literar cât va să fie, şi obligatoriu – de evaluare a dimensiunii spirituale producătoare de sens a lui Eugen Negrici şi a operei sale: aniversar, cum e, momentul nu scapă, observ, de un influx al nostalgiei, căruia vecinătatea senectuţii nu-i poate sustrage cu totul acel gust amar-dulce prin care, ireparabil (şi horaţian), timpul fuge uitând în noi resturile învălmăşite ale trecerii (pe nesimţite?) pe drumul vieţii.

Flancat de o vocaţie teoretică institutoare de idei, nu numai novatoare ci şi nelipsită de o bună doză provocatoare, constant în căutarea unui unghi al privirii deopotrivă infra- şi extra-textual, capabil să articuleze o abordare metodică, Eugen Negrici îmi pare departe de a-şi fi istovit zestrea de oferte creative: dimpotrivă, aşa cum ne-a obişnuit, e mai curând plauzibilă irumperea sa pe o piaţă – care geme de oferte ce sfârşesc prin a se dovedi simulacre perfect compatibile cu talciocul vieţii noastre culturale – cu alte surprinzătoare întreprinderi intelectuale capabile să ţină sub lama impenitentă a unei supravegheri lucide sisificul nostru efort de ieşire dintr-un tunel încă încenuşat de scoriile unui paseism avântat.